SANBO - TRIPLE TESORO por Ana María Schlüter

En el siglo VIII, el maestro Zen Pai-chang (jap. Hyakujo) concibió por primera vez un monasterio diseñado especialmente para monjes Zen. Desde antaño, estos lugares se encuentran en la ladera sur de montañas o colinas, formando con éstas y con los bosques, valles y riachuelos, un conjunto armonioso de gran belleza. "En el valle, junto a agua clara, bajo árboles, lejos de quienes buscan honores y enfrentamientos", como describiría siglos después, Keizan Zenji, el cuarto patriarca Zen japonés por la línea de Soto.⁽¹⁾

Generalmente, los monasterios están totalmente inmersos en la naturaleza, pero de manera tal que la atención no es atraída por el entorno sino que éste ayuda a recogerse y abismarse. Aquí vemos ya un importante rasgo característico del arte Zen. Refleja una sencillez extrema. El arte Zen no se propone atraer la atención sobre sí mismo, sino que procura humildemente abrir el acceso a la simplicidad esencial de todas las cosas. Es el arte del WABI, caracterizado por la relación íntima con el silencio y el "vacío" en el sentido del Zen. El vacío del Zen se puede comparar con un vaso lleno de agua muy limpia. Si el agua es completamente pura, se podría llegar a pensar que el vaso está vacío. Pero si el agua está sucia, se ve enseguida que el vaso está lleno. "Vacío", por lo tanto, es sinónimo de puro y tiene un gran valor, mientras que "lleno" significa todo lo contrario. Otra comparación aporta un aspecto más: en el caso de una ventana. si el cristal está totalmente limpio, en este sentido vacío, no puede ser visto, pero a la vez y precisamente por ello, todas las cosas que hay al otro lado de la ventana aparecen con mucha mayor claridad, tal como realmente son. El arte del jardín Zen está íntimamente realcionado con este vacío y el silencio unido a él.

Si en la era Heian (794-1192) se habían realizado en Japón amplios jardines paradisíacos, "islas y lagos sagrados", por los que se podía deambular, disfrutar de un paseo en barco o celebrar fiestas, tiempo después, bajo la influencia del Zen de China, en la era de Kamakura y sobre todo de Muromachi (1336-1573), se impuso una marcada tendencia a lo esencial. En los jardines Zen no se puede pasear. Están ahí para ser contemplados. Con el tiempo se les fue llamando KARE SANSUI, "paisaje seco de montaña y agua". Aunque muy limitados en lo externo transmiten algo infinito. Muchas veces el jardín Zen queda enmarcado por un conjunto de árboles, el lomo de una colina o un paisaje, que cual escenario prestado - en japonés SHAKKEI -, se encuentra más allá del jardín.

Un famoso maestro Zen, de los primeros tiempos del Zen en Japón, Muso Kokushi (1275-1351), fue a la vez maestro en el arte de los jardines. Mientras fue abad del templo Saiho-ji en Kioto, construyó un KARE SANSUI en la parte alta del jardín del templo, concebido sobre todo al estilo Heian. Seguramente es el primer jardín inspirado por el Zen, el primer "paisaje seco de montaña y agua", un ejemplar de transición. El jardín Zen en su perfección está representado por el templo Ryoan-ji de Kioto, aproximadamente del año 1490.

El jardín Zen tiene forma rectangular, carece de color, de adornos. Consta de fina gravilla rastrillada y algunas rocas. Es monocolor como la pintura japonesa del SUMI-E en blanco y negro, en la que se trata de percibir y representar el "alma" de la flor. Sin embargo, esto no significa de ninguna manera que la flor no se represente en su unicidad tal como la percibe el ojo, con capullo, florecido o con hojas marchitas. Un algo imposible de representar se manifiesta precisamente en esta forma concreta. Responde a una percepción que cabe expresar aproximadamente de la siguiente manera: "Veo una hoja, pero no es exactamente la hoja lo que veo y, a la vez, la veo mucho mejor".
En el jardín Zen se trata de algo similar. Quien lo contempla con el ojo interior, percibe la esencia de la realidad: una superficie rastrillada de una manera regular, sin forma determinada, infinita, ilimitada como el mar. De lo ilimitado, sin forma ni color, surgen, cual islas, algunas rocas, un grupo armónico de tres piedras, por ejemplo, de diferentes tamaños. Al dejarse impregnar por el conjunto, la paz y el silencio toman posesión de quien lo contempla.

Es el jardín del TAO chino. "Hay una realidad sin forma, nacida antes del cielo y de la tierra, inmóvil, solitaria, independiente e inmutable. Se la puede considerar la madre de todas las cosas. No conozco su nombre, la llamo TAO." ⁽²⁾ TAO es WU, no-forma, vacío, y YU es forma. Donde actúa TAO, (YU-WU) reina TE, espíritu de paz. TE es lo maternal, lo que nutre y protege.

Aquí se manifiesta claramente la estructura trinitaria de la realidad. En su entramado esencial más íntimo es a la vez igualdad y diferencia. Uno pero dos, dos pero uno, como lo expresa el Hôkyôzammai de Tôzan, poema Zen del siglo IX. Ya antes, en el siglo VII, otro maestro Zen, llamado Sekitô, había compuesto el Sandôkai ("Diferencia e igualdad fusionadas"). La realidad en su misma esencia es igualdad absoluta, diferencia absoluta y unidad absoluta de ambas. Esto es SANBO, el triple tesoro. Igualdad y diferencia no se pueden separar. Separarlas equivaldría, por decirlo con una imagen, a separar la palma de la mano del dorso. Esto supondría la destrucción de la mano, que ya no podría actuar beneficiosamente, lo mancharía todo. Cuando la experiencia de la realidad no está enraizada en la triple raíz, de la que precisamente da testimonio de un modo único el jardín Zen, pueden ocurrir dos cosas: que se olvide la igualdad en aras de la diferencia, así surge el dualismo, o que se olvide la diferencia en aras de la igualdad, entonces surge el monismo. Hablando de manera general, el défaut de la qualité (la falta de la virtud) de Occidente, con su gusto por el mundo de la diversidad de las formas existentes, es la tendencia al dualismo, mientras que "la falta de la virtud" de Oriente, con su profundo sentido del "vacío", del misterio de todas las cosas, es la tendencia al monismo. Pero si se permanece arraigado en la experiencia esencial de la realidad no hay dualismo en Occidente ni monismo en Oriente. Cuando se cae en uno de los extremos, no se está en consonancia con la realidad, lo que tiene consecuencias desastrosas en las relaciones sociales y ecológicas del ser humano. En el primer caso el ser humano y la naturaleza se convierten en objeto que se usa y explota. En el segundo caso no existe el otro y por lo tanto nada ni nadie a quien respetar, lo que tiene consecuencias igualmente destructivas.

Nos encontramos con la misma estructura trinitaria en el IKEBANA, el arte del arreglo floral. Ahí se habla de SANMI-ITTAI, "tres posiciones - un cuerpo". Esto se ve muy bien en el arreglo floral llamado SHOKA. La flor o rama central, la más alta de las tres, representa el cielo, sin forma. A su izquierda surge de la misma raíz una rama cuya altura alcanza dos terceras partes de la primera; es la forma, el ser humano. A la derecha, por fin, sale igualmente de la misma raíz una tercera rama, ligeramente inclinada, acercándose a la horizontal, como una mano tendida, es la tierra, la madre tierra, la compasión.

Nimura Sensei, maestra japonesa de IKEBANA, cristiana, hablaba a veces también de "Padre, Hijo y Madre o Espíritu Santo". El cielo y el ser humano, el Padre y el Hijo, se inclinan el uno hacia el otro. La madre tierra que nutre y da la vida, por su parte, se inclina hacia los dos. En ello se manifiesta cierta relación que recuerda algo los movimientos en el icono de la Trinidad de Rublev.

La experiencia mística de la estructura trinitaria de la realidad, en el ámbito cristiano, se expresa en su lenguaje característico, impregnado del calor de la relación. Como escribe San Pablo: "En Cristo ha aparecido el amor de Dios a los hombres" (Tito 3,4). Aquí se encuentra en el centro, marcándolo todo, la "persona", es decir, el estar-en-relación, ser-por-relación. Persona no se debe confundir con "individuo", que como unidad delimitada más bien significa lo contrario.

En el jardín Zen la superficie sin forma corresponde al Padre a quien nunca nadie ha visto, las rocas al Hijo y en él a la maravillosa multitud de las criaturas. El espíritu que rezuma el conjunto corresponde al Espíritu Santo y dador de vida. Resultan muy sugerentes en este contexto algunas de las reflexiones de Joseph H. Wong sobre ciertas afinidades entre taoísmo y cristianismo.⁽³⁾

San Juan de la Cruz recurre a un fruto de la huerta en el que se ve reflejado el núcleo tri-uno de la realidad. Es la granada. Como esfera redonda, sin principio ni final, representa al Padre. Las infinitas partículas en su interior, diferentes unas de otras, están relacionadas con Jesucristo, y el mosto de la granada simboliza el Espíritu Santo. El conjunto lleva una corona formada por los sépalos lignificados.

¿De qué manera aparecen en el ser humano símbolos de esta índole? ¿Qué tipo de experiencia los origina? El Maestro Eckhart lo expresa en un sermón de Navidad (Dum medium silentium) de la siguiente manera:
Una autoridad pagana le dijo unas hermosas palabras a otra autoridad: "Percibo algo en mí que brilla en mi razón; noto que es algo pero no puedo entender qué es; sólo eso me parece: si pudiera comprenderlo, conocería toda verdad." Entonces la otra autoridad respondió: "Pues bien. ¡Persíguelo! Porque si pudieras comprenderlo, alcanzarías la esencia de toda bondad y tendrías la vida eterna." En este sentido también habló San Agustín: "Percibo algo en mí, que brilla y reluce en mi alma, si esto llegara a su perfección y fuera constante, sería la vida eterna."

Siempre que un ser humano está abismado en su más profundo centro, percibe algo de eso. Se da cuenta de una realidad de la que no puede dudar, pero que a la vez nunca logra retener en su memoria. Es como si se le escapara una y otra vez. Pero sorprendentemente ese no-sé-qué le lleva a conocer con mucha mayor claridad situaciones y cosas concretas, percibiéndolas como únicas. Además, de ahí le viene una capacidad nueva para responder a las interpelaciones de la vida.

Practicar Zen significa dedicarse regularmente al zazen, a sentarse para abismarse. El jardín Zen es expresión visible de la realidad tal como se la percibe en su núcleo en una experiencia madura de Zen. El jardín se extiende cual alma hecha visible de cuanto lo rodea: la colina, el grupo de árboles, personas que están sentadas en zazen, cocinan, cavan, limpian o sacan hierbas malas. El jardín Zen también es el alma hecha visible de cuantos, gozando y sufriendo, viven y trabajan en las grandes ciudades. Para el ojo que sabe verlo, el jardín Zení se extiende ahí de una manera maravillosa, como el alma de todo y como el ser humano visto en su más profundo centro.
En el lenguaje Zen no se habla de alma sino de SHO. El ideograma con que se escribe consta del radical "vida" y el prefijo "corazón" o "núcleo". Lo que se percibe en una experiencia Zen, lo que se "ve", es el corazón de la vida o, dicho con otras palabras, la naturaleza esencial. El "paisaje seco de montaña y agua" del jardín Zen es una manifestación de esta vida en su núcleo, de la naturaleza esencial.

SHIZEN o JINEN, naturaleza, no significa en japonés lo que normalmente entendemos por ello en occidente al hablar de naturaleza. Mientras nosotros pensamos en bosques, paisajes, flora y fauna, "naturaleza" en el sentido de SHIZEN o JINEN, según sugiere el ideograma sinojaponés, significa: el yo-mismo cuando se ha quemado todo lo visible. Se refiere al ser en sí mismo. Mirándolo de esta manera, el jardín Zen, precisamente por su desnudez, es plenamente naturaleza, SHIZEN o JINEN.

El jardín Zen es un arte, el arte de representar lo más esencial de la realidad, tal cual es, haciendo aflorar su belleza íntima. De esta belleza vacía de un jardín Zen se puede decir con palabras de Ueda Shizuteru: "Algo es verdaderamente bello, cuando es más que bello."Ahí se reflejan una simplicidad y naturalidad extremas, una belleza que hace brillar el ser-tal-cual-es, la talidad de las cosas.

Junto al jardín Zen de "Zendo Betania" está colgado un texto que Miguel de Cervantes puso en boca de la pastora Marcela: "Tienen mis deseos por término estas montañas y si de aquí salen es a contemplar la hermosura del cielo (vacío), pasos con que camina el alma a su morada primera" (Quijote I, 14).

En el jardín Zen se puede experimentar lo que la realidad es en su raíz, en su ser-como-es-en-sí-misma: esencialmente vacío, misterio; y a la vez diversidad. Igualdad y diferencia están entroncadas ambas de manera esencial en el mismo núcleo de la realidad, juntas son la realidad. "En MUI está UI, en la igualdad hay diferencia", como dice Yamada Koun Roshi comentando el Hôkyôzammai. Y también: "Unidad y dualidad simultáneas son la verdadera manifestación de todas las cosas del universo." Son uno como palma y dorso de una mano. Un antiguo dicho Zen reza SHINKU MYOU, el verdadero vacío es la maravillosa diversidad de cuanto existe.

Se trata de que esta realidad no sólo se llegue a manifestar en un jardín Zen, en la pintura sumi-e o en un arreglo floral, sino sobre todo en el arte de la vida cotidiana, libre de velos y distorsiones debidos a los "elementos venenosos" de odio, codicia y orgullo. El jardín Zen, al modo de imagen arquetípica, es una invitación que habla al fondo del corazón y lo evoca. En él brilla la verdadera realidad, la belleza del ser que transforma al ser humano y lo convierte en instrumento de paz.

Notas
1. Cfr. HEINRICH DUMOULIN, Östliche Meditation und christliche Mystik, Verlag Karl Albrecht, Freiburg i.Br./München, 300s.
2. Tao-Te-King, capítulo 25.
3. JOSEPH H. WONG, "Some Affinities between Taoism and Christianity", en: The Living Light, Winter 1995, 31-40