El marxismo según
Amando de Miguel... en 1958
José Manuel Rodríguez Pardo
Sobre unos artículos de Amando de Miguel comentando el materialismo
histórico en Marzo, órgano nacional de las Falanges Universitarias
El mes de marzo de 1958, cuando ya se respiraba en España la «reconciliación nacional» y el PCE junto a otras fuerzas políticas «antifranquistas» iban tomando posiciones dentro de los aparatos del Estado franquista cara a la Transición hacia la democracia coronada de 1978, apareció una publicación llamada Marzo, que en su primer número se define como «Órgano Nacional de las Falanges Universitarias». En ese primer número figura como editor la «Jefatura Nacional de las Falanges Universitarias», para después denominarse en su siguiente edición del mes de abril como «Órgano de expresión nacionalsindicalista». Tras muchos avatares, la publicación comenzó su segunda época en el número 8 (enero 1960) como «Órgano de expresión nacionalsindicalista de los grupos universitarios de la Falange», con total renovación (salvando a sus dibujantes) respecto a los autores iniciales, para en el número siguiente presentarse como «Órgano de los grupos universitarios de Falange» (apareció en diciembre de 1960, sin cumplir por tanto la periodicidad mensual prevista inicialmente) criticarse el concepto de segunda época adoptado en el anterior número y retornar con varios autores del inicio. (Todavía en noviembre de 1961 apareció un número 12, con la siguiente leyenda al lado de su cabecera: «Si no eres marxista ni eres liberal, estas páginas están escritas para tí. Pero estas páginas están escritas para tí, sobre todo, si eres marxista o eres liberal.»)
Por lo tanto, esta publicación se enmarca dentro de la vieja estructura de la Falange Española Tradicionalista y de las JONS, en una época en la que se había convertido en una burocracia sin apenas capacidad de intervención en la política española, con la consecuente inestabilidad y falta de medios económicos.
Por ello sorprende que, en esta revista, un jovencísimo Amando de Miguel (contaba con 21 años entonces), escribiera en los dos primeros números en la sección denominada «Estudios» dos artículos comentando los fundamentos básicos del materialismo histórico y la lucha de clases, es decir, del marxismo, en plena Guerra Fría y con la Unión Soviética como modelo a combatir. Así, en el número 1 de Marzo (marzo de 1958), publica Amando Miguel Rodríguez (así firmaba entonces quien hoy se identifica como Amando de Miguel) el estudio titulado «Materialismo Histórico y Dialéctico», para después, en el número 2 (abril de 1958) proseguir su labor en el artículo «¿Hacia una sociedad sin clases?». Ambos trabajos ocupan las páginas 4 y 5 de la revista, lo que hace pensar en una sección fija que finalmente fue abandonada, no volviendo a escribir Amando de Miguel en la publicación.
Independientemente del cambio ideológico producido en quien entonces se encontraba, como tantos otros, utilizando las vías oficiales del régimen franquista para expresarse, que ni mucho menos pretendemos utilizar como arma arrojadiza (que sería mucho más afilada en el caso de autoproclamados antifranquistas como Juan Luis Cebrián, autor de artículos como «Mis amigos los falangistas» en el diario Pueblo de Emilio Romero), los dos artículos que aquí vamos a analizar tienen el interés de presentar el materialismo histórico en el contexto del Estado del Bienestar que se estaba desarrollando en aquella época como respuesta al comunismo soviético, aparte de ser cuestionado ya entonces el marxismo soviético desde posturas existencialistas y fenomenológicas como las de Sartre o, en el ámbito hispano, las de Ortega y Gasset y epígonos como Julián Marías, además de otras doctrinas y concepciones que aún tiene interés analizar hoy, como veremos.
Comienza Amando de Miguel en «Materialismo Histórico y Dialéctico» criticando las ideas superficiales que muchos manejan sobre el comunismo, a la vez que encarece su importancia y sus logros frente al anticomunismo que los minimiza:
«Lo que periodísticamente se llama –y todos llamamos- "comunismo" es más o menos la realización de la idea marxista. Pero resulta estúpido el -también periodístico– "anticomunismo" que funda su posición en el argumento de que el comunismo destruye unos determinados valores (éticos, sociales, económicos) o que es un régimen que produce unas condiciones de vida infrahumanas.
Porque puede suceder que esos valores que el comunismo destruye lo haga así a conciencia porque pertenecen a una estructura social burguesa que precisamente pretende superar, y ¿cómo negar esa pretensión? Por otra parte, puede suceder también que un régimen comunista consiga un nivel de vida y un progreso muy superior al de un régimen capitalista, pongamos por caso. Según eso, el susodicho "anticomunismo" (utilitarista, miope y negativo) se queda en un "anticomunismo de tela de cebolla" tan tenue que se estremece y se rompe al recibir las señales emitidas por el primer "sputnik".»
Y prosigue analizando el núcleo del marxismo: el «materialismo histórico-dialéctico»:
«El materialismo histórico es la inversa de la dialéctica hegeliana aplicada a la Historia como comprensión integral de ésta. Para Hegel el mundo real no era sino la realización progresiva de la "Idea", el espíritu universal, absoluto y eterno, desarrollándose a sí misma. La Idea progresaba dialécticamente a través de contradicciones internas ("tesis" y "antítesis"), de las que resultaban la "síntesis" (tesis a su vez del progreso siguiente). Para Marx el hallazgo de Hegel resulta genial; porque frente a la "metafísica" para la cual las cosas y los conceptos están fijos, aislados y dados de una vez para siempre, la "dialéctica" –dice Engels– "aprehende las cosas y sus reflejos conceptuales esencialmente en su conexión, su encadenamiento, su movimiento, su nacimiento y su fin".»
Asimismo, después de señalar la famosa «vuelta del revés» del sistema de Hegel realizada manteniendo la dialéctica (aunque señala erróneamente a Feuerbach como pensador dialéctico, cuando es bien sabido que era empirista), añade que la concepción materialista de la Historia reduce ésta a la lucha de clases, siguiendo a Engels, señalando que la «nueva concepción materialista de la Historia había encontrado definitivamente el camino "para explicar la conciencia de los hombres partiendo de su existencia en lugar de explicar su existencia partiendo de su conciencia, como se había hecho basta entonces"», y citando la famosa expresión de Marx: «No es la conciencia de los hombres lo que determina su manera de ser; es, al contrario, su manera de ser social la que determina su conciencia», así como fragmentos del Manifiesto comunista que corroboran la importancia de la lucha de clases para el marxismo, su relación con el modo de producción y finalmente identificando los tres pasos de la dialéctica hegeliana (tesis, antítesis, síntesis) con la burguesía, el proletariado como productor de la plusvalía y la sociedad sin clases, respectivamente.
Sin embargo, el objetivo de tan sucinta exposición del marxismo por parte de Amando de Miguel no es otro que el de realizar la crítica al mismo, aunque sin explicitar más que en breves ocasiones sus coordenadas de crítica, como veremos:
«En primer lugar, diremos que la dialéctica es un método excelente de trabajo para todo "hombre al día" que se preocupe por el "mundo en torno". Los fenómenos, en efecto, se condicionan y explican unos a otros y se hacen solidarios. La contradicción es algo esencial a la Sociedad y a la Historia. Todo el sentido de historicidad moderno se apoya en la dialéctica. Pero es que el uso que hace el social-marxismo de la dialéctica empieza por ser tremendamente antidialéctico, por ser "absolutivista", esto es, dogmático, arbitrario, ahistórico. Absolutivista era el idealismo al quedarse con la "res cogitans". Pero absolutivista es también el materialismo al quedarse con la "res extensa". Porque hay una realidad que es el hombre, que es la vida humana, que es una realidad biológica y pensante en un todo inseparable, una realidad que va haciéndose a sí misma, que tiene que ir haciéndose a sí misma y sintiéndose responsable de sus actos. El hombre es fundamentalmente un ser libre que tiene en cada momento que decidir lo que va a hacer. Naturalmente que está condicionado por una circunstancia, pero de ninguna manera determinado por ella: yo no soy lo que hace de mí la circunstancia, sino que yo soy lo que me voy haciendo de mí con mi circunstancia.»
En este fragmento parece quererse superar el materialismo histórico por medio del raciovitalismo de Ortega y Gasset, autoconcebido como superación del racionalismo de la res cogitans y del vitalismo al estilo de Niezstche o Bergson. En consecuencia, al materialismo histórico, al reducírsele a la res extensa queda deformado y convertido en un corporeísmo, y concebido así como una forma de vitalismo o más bien de pragmatismo o positivismo. El resultado de todas estas superaciones es afirmar que la vida humana es una realidad «biológica y pensante» (raciovitalista) que va «haciéndose a sí misma» [sic]. Pero semejante fórmula, lejos de superar los supuestos absolutivismos a los que considera, tiende a identificarse con uno de ellos, el espiritualismo vulgar: la fórmula «hacerse a sí mismo», residuo idealista que también usaba Engels para explicar el salto cualitativo del mono al hombre, es puramente metafísica, pues ¿cómo puede alguien construirse a sí mismo si aún no existe? Y si existe, ¿cómo se va a edificar estando ya edificado? Si se afirma que el hombre es un ser histórico, será porque, en tanto que hombre, es una realidad infecta y no prefigurada en ningún modelo sustancializado al margen de la propia realidad histórica.
Por otro lado, resulta muy oscura la distinción que realiza Amando de Miguel entre condicionado y determinado: el hombre es libre, pero esa libertad está ejercitada dentro de unas condiciones previas; el hombre está codeterminado por la propia realidad histórica (por ejemplo, un noble del Antiguo Régimen no puede elegir libremente ser un capitalista industrial). De hecho, resulta problemático decir que el marxismo defiende un determinismo a ultranza, por más que Marx no acertara a explicar cómo pasar del reino de la necesidad, del modo de producción capitalista que aliena al hombre, al reino de la libertad del comunismo, distinción por otro lado puramente hegeliana.
Sin embargo, si superamos precisamente el siglo XIX de Marx, encontraremos a Lenin, que supone la reafirmación de la praxis humana por encima del modo de producción que existía entonces en Rusia, con poca relación con el capitalismo. ¿Era Lenin determinista económico? Ni mucho menos (De hecho, Marx nunca dijo que la Historia se pudiera fasificar según los distintos modos de producción. ¿Qué fase de la Historia se corresponde con el modo de producción asiático?), y no se debe olvidar que la Unión Soviética era una consecuencia de los planes desarrollados por Lenin. Es más, la versión del materialismo histórico presentada por Amando de Miguel podría ser aceptada por un socialdemócrata (un representante del economismo, a decir de Lenin, y del economicismo vulgar, a decir de nosotros), pero no por un materialista dialéctico soviético, por muy dogmático y absolutivista, por no decir mundanista (cercano al positivismo enciclopédico) que fuera entonces el Diamat, en 1958.
De hecho, y siguiendo las propias coordenadas de Amando de Miguel, el materialismo dialéctico, al menos en su forma no dogmática, no es un absolutivismo, sino la parte que convierte al marxismo en un raciovitalismo. Es gracias al materialismo dialéctico como el materialismo histórico supera sus tendencias sociologistas o economicistas; de hecho, la lucha de clases no es una tesis sociológica, como parece insinuar Amando de Miguel más adelante, sino que se relaciona con el Espíritu Absoluto hegeliano, convertido en clase universal proletaria. En cualquier caso, podemos comprobar que el raciovitalismo orteguiano es un competidor del materialismo histórico más potente que el simple idealismo, pero adolece del mismo espiritualismo que le impide superar dialécticamente el materialismo marxista.
«La idea marxista se apoya en una determinada estructura de formas de producción y de fuerzas sociales. Esta estructura es hoy claramente diferente a como Marx la conoció. Pero para los marxistas, en cuanto la infraestructura cambia, la idea que sobre ella se apoyaba ya no sirve; si quiere seguir subsistiendo se convertirá en una idea "reaccionaria". Por eso, dentro de sus mismos supuestos, la pretensión absolutivista de la idea marxista es, vamos a verlo, claramente reaccionaria. La idea marxista quiere alcanzar la síntesis de la sociedad sin clases comunista frente a la dialéctica que presenta la tesis de una burguesía explotadora, por un lado, y la antítesis de un proletariado oprimido, por otro. Pero aunque la síntesis se produjera la idea marxista seguiría siendo absolutivista porque se estabiliza en ello y no sigue las mismas leyes internas de la dialéctica (para los marxistas la síntesis de una sociedad sin clases comunista no sería, a su vez, tesis del proceso siguiente).»
Aquí Amando de Miguel parece confundir en primera instancia el marxismo con una suerte de ideología progresista, donde determinadas ideologías, al considerarse añejas, se convierten en reaccionarias. Pero esto sería una suerte de interpretación forzada del marxismo, al menos sobre lo que el propio Marx, al que parece acudirse, señalaba. No olvidemos que Marx llegó a defender el carlismo español, que propugnaba ni más ni menos que la vuelta al Antiguo Régimen con los fueros de «las Españas» (Navarra incluida), porque era un movimiento capaz de movilizar al pueblo llano, frente al liberalismo centrado sólo en los estamentos militares y la burguesía. De hecho, el juicio de Marx encontraba formulación mundana en la famosa sentencia liberal: «Ellos (los carlistas) tienen un pueblo, nosotros (los liberales) un ejército.» No obstante, Amando de Miguel acierta parcialmente cuando señala que la síntesis dialéctica se queda varada en la sociedad comunista: dentro del monismo ontológico del ser que defiende el Materialismo Dialéctico, todo se relacionaría con todo, y la síntesis producto de la lucha de clases en el capitalismo sería una tesis a superar en el futuro, incluyendo la propia sociedad sin clases. Sin embargo, ni Marx ni ningún marxista llegó a formular cómo sería el socialismo del futuro, por lo que podrá considerarse falso este paso, pero insinuar que es utópico (o descalificarlo como «utopismo diecinuevesco», como dice en el siguiente artículo) es olvidar que ningún marxista describió ese paso al comunismo final, que por lo tanto no sería «reaccionario» (siempre que no lo interpretemos como «reacción» frente al capitalismo).
«Pero es que la síntesis comunista ni se ha producido ni se producirá. La tesis y antítesis ya no son las mismas, porque la infraestructura, formas y relaciones de producción, han variado enormemente. Así, por ejemplo, la concentración económica que inevitablemente y progresivamente se había de producir, según Marx, no se dio [...] las ideas provenientes de la economía clásica, el determinismo, el biologismo, el positivismo, &c., que se encuentran en el marxismo, son totalmente decimonónicas y completamente relegadas a figuras "históricas" por las nuevas ciencias del hombre.
Las formas de producción de bienes materiales han realizado un progreso impresionante en muchos países occidentales pasando por todos los grados de capitalismo y aun rebasándolo en muchos casos. Y, sin embargo, no se ha producido en ellos la revolución comunista que se ha dado, en cambio, en países más atrasados en cuanto a formas de producción. El poder determinante de éstas no se ve muy claro. La revolución, en donde se ha hecho, ha sido más por el influjo decisivo de la fuerza de una idea y de una voluntad de decisión que la consecuencia ineludible de unas relaciones de producción. Los comunistas son, en este sentido, más "idealistas" que los "burgueses capitalistas" que en realidad son más "materialistas".»
Estos fragmentos suponen una contradicción: por un lado, se acusa al marxismo de determinista y de quedarse anclado en el determinismo económico y el biologicismo del siglo XIX, y por otro se dice que el triunfo del comunismo en Rusia era más «idealista» que «materialista». Amando de Miguel, desde su espiritualismo, olvida que el marxismo no se define como un economicismo vulgar, sino como una filosofía que señala que es en la praxis (y no en la vida contemplativa, idealista) donde se puede comprender lo que es el hombre. De hecho, que Lenin (a quien sospechosamente omite en sus comentarios Amando de Miguel) señalase que «sin teoría revolucionaria no hay práctica revolucionaria» no implica tomar partido por el idealismo; en todo caso, se tomaría partido por «su lado activo», el de la Tesis 1 sobre Feuerbach: la praxis humana, para diferenciarse de la conducta animal, necesita de proyectos y planes objetivos dados a nivel histórico.
Así, la revolución bolchevique producto de una élite de revolucionarios, como planeó Lenin en 1901 en Qué hacer, está inspirada en la concepción platónica del filósofo-rey, aquel gobernante que ha unido el saber filosófico a la acción política. La República de Platón es el comienzo de una tradición en la que estarían concatenados el marxismo y la revolución bolchevique, como Popper supo ver en 1945, aunque de forma tremendamente capciosa, retorcida y tendenciosa, en La sociedad abierta y sus enemigos. Pero acaso el juicio popperiano de la ligazón entre la tradición filosófica y la «sociedad cerrada» no pase de ser en sus tesis básicas una mera fórmula propagandística, pues ¿es que podemos negar que Popper escribe desde una perspectiva filosófica? ¿No defiende Francisco Fukuyama el fin de la Historia protagonizado por EEUU desde la perspectiva del totalitario Hegel? Y en el caso de Amando de Miguel, éste está razonando desde la falacia del hombre de paja, pues comienza vulgarizando el marxismo y reduciéndolo a corporeísmo, positivismo y economicismo del siglo XIX, para después decir que el comunismo ha triunfado por su idealismo, confirmando su propio diagnóstico de forma tan retorcida como la de Popper: «el marxismo, en tanto que economicismo, no es filosofía, pero en lo que tiene de idealismo o de vitalismo (o raciovitalismo), –que es la doctrina que defiende Amando de Miguel– sí sería filosofía».
Sin embargo, estas afirmaciones, lejos de hacernos rechazar el marxismo, nos reafirman en la necesidad de asumirlo y comprenderlo. Porque el reducir el materialismo histórico a un simple producto de los determinismos materialistas (corporeístas) del siglo XIX es simplemente convertirlo en una parodia. La doctrina de Marx, al igual que la de Platón, Aristóteles, Suárez, Kant, Hegel, &c., está inmersa en una tradición milenaria propia de sociedades inspiradas en la tradición grecolatina, y la desaparición de la génesis del siglo XIX no entierra el materialismo histórico, sino que obliga a reelaborar sus categorías para explicar el presente. Reducirlo todo a «la fuerza de una idea» dice muy poco de quien defiende tales cosas.
«Lo cierto es que en Rusia las formas de producción han ido con retraso respecto a los países occidentales. El "estajanovismo" era ya una invención occidental –la "taylorización"– con muchos años de práctica. En Rusia se continúa con las "relaciones de producción". En Occidente se habla ya de "relaciones humanas". Frente a la antigua concepción mecánica de la sociedad resurge una nueva concepción humanista. En Occidente se saben métodos para prevenir y frenar las crisis económicas. En Rusia no, porque por definición ni puede haber crisis económicas, ya que en un régimen socialista-comunista hay una perfecta adecuación entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Sin embargo, Rusia conoce hoy una gran crisis económica. Por todas estas razones vemos que el marxismo, que llevaba la pretensión de alzarse con la bandera de la dialéctica, se convierte en absolutivista, en antidialéctico.»
Nuevamente razona de forma falaz Amando de Miguel: ahora reduce el marxismo a la forma de organización política de la Unión Soviética, donde el mercado había desaparecido y era reemplazado por la administración del Estado. Pero ¿acaso la desaparición del mercado no implicaba la desaparición de las categorías usadas por Marx en El Capital? Entonces, ¿por qué Amando de Miguel ha sentenciado al marxismo a fenecer en base a las condiciones irrepetibles del siglo XIX en el anterior fragmento? No cabe decir que el marxismo no sirve porque la Unión Soviética no supiera lo que era la economía, ya que precisamente eso es lo que contradice la tesis inicial: el presunto reduccionismo economicista del marxismo. Podría decirse que Amando de Miguel intenta cambiar la parte por el todo, sin darse cuenta que, si cambiamos la parte (la Unión Soviética) por el todo (el marxismo), hay que asumir que esa parte era tan poderosa que no sólo provocó una extraordinaria pujanza de las distintas versiones del marxismo en todo el planeta, sino que se mostró como una sociedad de carácter universal: tanto es así, que las «relaciones humanas» que Amando de Miguel atribuye a los países capitalistas no eran una graciosa concesión de éstos (algo que reconoce en el siguiente artículo), sino un resultado de la lucha (dialéctica) frente al comunismo, de tal modo que tuvieron que aceptar las conquistas sociales para frenar el avance comunista. Una prueba clara de que la Unión Soviética no era precisamente «antidialéctica», y que, como parte de la civilización grecolatina, tendía a asumir la forma de una totalidad, llegando a condicionar seriamente las políticas de los países capitalistas.
Asimismo, aunque Amando de Miguel ensalza que «El materialismo histórico aportó, sin embargo, algo positivo: hizo que se fijara la atención en algo hasta entonces casi inédito: el hombre como ser social y económico», más adelante considera decisiva la tesis de Maximiliano Weber del protestantismo como originario del capitalismo, tesis idealista que no ha logrado explicar que los primeros rudimentos de economía política aparecieran en un Estado católico, España, como bien señaló Schumpeter a propósito de la Escuela de Salamanca (Tomás de Mercado, Luis de Molina, &c.).
El autor de la revista Marzo prosigue diciendo que: «Otro ejemplo que el materialismo histórico no puede rebatir es el de las religiones "católicas" (y singularmente el Catolicismo Romano), que se imponen a todas las infraestructuras.» Evidentemente, esto prueba que el materialismo histórico necesita ser reformulado en cuanto a su dicotomía base/superestructura, pero no rechazado sin más. Por otro lado, tampoco puede decirse que Marx se reafirmara en tal dicotomía siempre. ¿Acaso el de Trevéris no decía en su Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel que el Estado es «la cosa pública», como si fuera Platón o Cicerón? Más que al reduccionismo económico, que le llevaría a la glorificación del capitalismo (que es a lo que en el fondo ha llegado la socialdemocracia y otros autores que se asimilan a ella, por su ambigüedad, al criticar el capitalismo pero vivir a cuerpo de rey en él, gracias a las ventas de sus libros en el marco de la sociedad de mercado), cabría asimilar el marxismo a alguna de las múltiples correcciones de los fracasos de la revolución liberal, que habían dejado a los ciudadanos con unos derechos formales, que en la práctica les obligaban a venderse como mercancía. No por casualidad los bolcheviques se veían próximos a los revolucionarios jacobinos de 1789.
También señala Amando de Miguel, después de repetir que lo económico no es lo sustantivo (como si el marxismo fuera simplemente reduccionismo económico), que «El hombre es anterior a lo económico, creador de lo económico que, desde luego, influye también en él. Pero el centro del universo es, hoy más que nunca, el hombre y no las formas de producción. Un hecho sintomático es que en la Teoría Económica se da hoy una mayor importancia frente a la clásica Teoría de la Producción a la más moderna Teoría del Consumo». Esto implica que Amando de Miguel toma partido implícito por las teorías que llamaríamos marginalistas, que ponen el acento no en la producción de bienes sino en las necesidades humanas. Así, la Escuela Austriaca de Economía, principal crítica de Marx, sobre todo en la persona de Eugenio Böhm Bawerk, trabaja sobre el supuesto de la utilidad marginal, término que aparece en los Principios de Economía Política de Marshall y en La acción humana de Von Mises. Así, si tenemos un bien poseido por un consumidor que desea obtener una cantidad a del mismo, y teniendo en cuenta que el deseo de poseer la mercancía disminuye a medida que se posee en mayor número, se definirá la utilidad marginal de a, respecto al consumidor estudiado, como la utilidad del último elemento igual a a que juzgará conveniente adquirir. Así, la teoría marginalista plantea la variación de los precios en el mercado como resultado de esta utilidad marginal que el consumidor concibe respecto al producto, así como pretende explicar por qué los consumidores van adquiriendo distintos tipos de necesidades, en teoría cada vez más superfluas respecto a las primarias (comida, ropa, &c.), tales como la posesión de una segunda vivienda.
Sin embargo, esta doctrina económica, aun con la pretensión de superar la teoría del valor-trabajo de Marx, fracasa al ser planteada desde una perspectiva espiritualista, pues como señala Von Mises en La acción humana, la teoría económica marginalista no trata sobre cosas y objetos, sino sobre bienes y mercancías, que son elementos de la mente [sic] y de la conducta humana. Y es que una vez reconocido que es en la praxis y no en la vida contemplativa donde se manifiesta «la esencia del hombre», es ineludible analizar el modo de producción capitalista, en el que no sólo se venden las mercancías elaboradas, sino también la propia mano de obra, como si fuera una mercancía más.
En este contexto de la producción es donde El Capital, aun no logrando explicar la cuantía de los precios en relación a la producción, sí explica su valor relativo: si los precios de las mercancías en el mercado vienen determinados por el tiempo empleado en su elaboración, cuanto menos se tarde en elaborar el producto de venta (por adquisición de una nueva tecnología que permita realizar más trabajo en menos tiempo), más unidades se podrán producir y por lo tanto vender a un coste más bajo. Asimismo, centrar el análisis en el proceso de producción de mercancías no implica olvidar el proceso de circulación de las mismas: sin duda que el agotamiento de una mercancía por excesiva demanda obligará a multiplicar la oferta, pero eso nos remite nuevamente a la producción. Podría decirse que el mercado es en el capitalismo como el fenotipo en la teoría de la evolución: si bien el fenotipo no se hereda (no hay herencia de los caracteres adquiridos), sí determina qué genotipos van a sobrevivir; el mercado es el lugar donde las distintas especies (mercancías) compiten de forma darwiniana para ser vendidas, siendo las más adquiridas por los consumidores las que aportarán más beneficios y por lo tanto seguirán siendo producidas.
Además, la teoría marginalista ignora los condicionamientos históricos y materiales (se define a sí misma como una doctrina espiritualista, lo que ya lo dice todo) que provocan la adquisición de mercancías. ¿Acaso la necesidad de poseer un automóvil no está relacionada con el surgimiento de la sociedad industrial y la necesidad de acudir a un centro de trabajo situado a varios kilómetros, en la periferia de una ciudad? Difícilmente se puede hablar de la acción humana y de la libertad sin antes conocer «qué debemos hacer», para usar la famosa fórmula kantiana. Y esto es lo que precisamente olvida en su crítica Amando de Miguel, así como tantos teóricos liberales que hoy día siguen aplaudiendo el marginalismo sin darse cuenta que el análisis de El Capital está funcionando constantemente en el modo de producción capitalista (los empresarios quieren realizar la misma o mayor labor en cada vez menos tiempo). Otra muestra de cómo nuestra sociedad actual está impregnada de la dialéctica marxista «no absolutivista».
El artículo de Amando de Miguel finaliza con la siguiente conclusión:
«En toda la concepción marxista de la Historia late, y se adivina, una regresión a la idea pagana de no-creación, de universo eterno; su creencia se basa en la fe en la materia. Pero la ciencia nos dice que no tiene razón. El marxismo se basa en la fe en la materia. Porque la materia era lo más auténtico, lo único inconmovible y eterno (todo volvía a la materia), lo fijo, lo indivisible (el "átomo"). Pero la materia hoy se ha desvanecido en ondas, se ha liberado, ha liberado la energía, el espíritu. La materia vuelve a ser contingente, evanescente, problemática, insegura. Y nada más pavoroso para un materialista. [...] Reafirmamos una vez más nuestro concepto humanista del proceso histórico, porque queremos estar con la verdad y a la altura de nuestros tiempos. La primacía le corresponde al hombre. Sólo el hombre es un ser histórico. El hombre como totalidad es el que hace la Historia. Negar la libertad radical del hombre a decidir su propio destino es negar al hombre mismo. Todo lo que se haga después es pura utopía, porque el hombre sigue estando en el tiempo.»
Aquí Amando de Miguel muestra que su análisis vitalista (o existencialista, pues incidir en que el hombre es un ser temporal casi recuerda al dasein de Heidegger, al ser arrojado al mundo), es en realidad un producto del catolicismo aggiornato propio del Concilio Vaticano II, a celebrarse poco después; un catolicismo que admite la secularización de la sociedad e infiltra a sus especialistas titulados en todos los rincones académicos, a costa de abandonar la escolástica por filosofías espiritualistas de corte más «europeo», como las que aquí contemplamos ejercidas y que aún siguen presentes en nuestras universidades.
No menos sintomática es la afirmación, dentro de la concepción del marxismo nuevamente como corporeísmo grosero (que, en consecuencia y contradictoriamente, hace desaparecer el materialismo histórico, quizás para aparentar coherencia en la crítica), de que «la materia ha desaparecido», precisamente lo que criticaba Lenin en Materialismo y Empiriocriticismo en 1909 a propósito de ciertas tendencias del partido bolchevique que veían en la teoría atómica el surgimiento de lo inmaterial. Esta afirmación, que falazmente Amando de Miguel dice que es «científica», cuando en realidad es filosófica (se afirma la existencia de entidades inmateriales), era refutada por Lenin señalando que lo único que sucedía era un «salto cualitativo» de la materia corpórea, transformada en lo que se puede observar al microscopio. Pero dejando al margen las conclusiones de Lenin, si realmente la teoría atómica fuera una prueba del idealismo, ¿cómo es que gracias a esa teoría «espiritual» puede lograrse algo tan material y grosero como destruir el mundo, una vez que se posee la bomba atómica? Evidentemente, la teoría atómica es algo más que una teoría: es una realidad que condiciona, y mucho, nuestro presente, como veremos más adelante.
De la crítica de Amando de Miguel podemos deducir que transcurrieron 49 años desde 1909 en balde, pues «la materia seguía desaparecida» y el espiritualismo vulgar seguía entendiendo el materialismo como corporeísmo, tesis que, otros 47 años después, aún sigue funcionando hoy en nuestro presente como crítica al marxismo. Y ambas críticas aún hoy siguen insistiendo en que no se puede «negar la libertad radical del hombre a decidir su propio destino», aunque en el fondo el destino del hombre concreto Amando de Miguel fuera abandonar la Falange, dada su escasez de medios, tan grande que ni siquiera le permitía mantener una humilde publicación universitaria.
* * *
En el segundo artículo, «¿Hacia una sociedad sin clases?», Amando de Miguel se propone analizar el problema de la lucha de clases y su importancia en la sociedad de su época, una suerte de «aplicación» del materialismo dialéctico al estudio de la sociedad. Siendo tan encarecida la lucha de clases por Marx y Engels en el Manifiesto comunista, comienza Amando de Miguel definiendo lo que la clase social es y su carácter de motor de la Historia:
«La clase social, para el marxismo, posee una realidad más sustante que la de los mismos individuos, ya que las ideas de éstos no son sino reflejo de las producidas por aquélla, que son, a su vez, producto de las relaciones económicas de producción y de cambio que están a su base. [...] Así, pues, lo primario es la "infraestructura" o conjunto de relaciones económicas de producción y de cambio. A una infraestructura dada corresponde una clase social determinada que, a su vez, sustenta toda la superestructura ideológica. Y la Historia se mueve precisamente por esa lucha dialéctica [...] El último eslabón de la cadena dialéctica es la clase proletaria explotada y oprimida por la clase burguesa-capitalista. De la lucha dialéctica inevitable entre ambas surgirá el triunfo (inevitable también) de la clase proletaria, que se apropiará de todos los medios de producción, y a través de la "dictadura del proletariado", transitoria, pero necesaria, acabará con los últimos restos de una sociedad oprimida clasista e inaugurará la época de una sociedad libre sin clases.»
Y nuevamente su sucinta exposición de la cuestión le sirve para iniciar la crítica, en este caso contra el concepto de clase social:
«En primer lugar, diremos que el concepto de clase empleado por la teoría marxista es inaceptable. Primero, por su absolutivismo. Dice Cole (Studies in class structure) que para los marxistas "la clase no es simplemente una realidad social, sino la gran realidad social que trasciende a las demás y constituye la gran fuerza motriz de la Historia". La clase social en la Sociología moderna es un término mucho más modesto: es un tipo de constituirse la estructura social occidental desde la Revolución Francesa a nuestros días; es un modo de agruparse los individuos en un determinado tiempo histórico y lugar geográfico y bajo una forma política determinada (el Estado Constitucional), caracterizado por un factor económico a su base, pero que tampoco es el único ni el definitivo».
Nuevamente Amando de Miguel se equivoca al simplificar la cuestión. El marxismo no habla de las clases sociales (al margen de la indudable anfibología que el concepto arrastra) en un sentido sociológico, como Cole, sino filosófico: el proletariado es clase universal, que según Marx tendrá un papel definitivo frente a la burguesía en el desarrollo de la Historia Universal. De hecho, podría decirse que la tesis del proletariado como clase universal no es sino una positivización del Espíritu Absoluto hegeliano, aunque no por ello deja de ser un concepto filosófico, abstracto, que trata de explicar lo que es la Historia y la forma en que se desenvuelve, y no la categoría de un sociólogo que intente analizar una sociedad concreta. Así, que «El hecho de las clases sociales no puede explicarse de una manera tan simple como lo hace el marxismo», no autoriza a pasar de puntillas sobre la filosofía marxista en nombre de una supuesta superioridad del análisis sociológico positivo.
Sin embargo, señala Amando de Miguel que
«Lo cierto es que [...] los supuestos actuales de una clase explotadora burguesa y una clase explotada proletaria no se dan; y si no se dan la tesis y la antítesis, mal se podrá dar la síntesis de una sociedad sin clases. Dejemos a un lado el problema teórico de que, en rigor, la síntesis última, en caso de producirse, tendría que ser tesis de un proceso dialéctico ulterior y no estancarse. [...] La estructura que suponía el marxismo (Marx y luego Lenin) para la clase burguesa-capitalista asentada sobre el monopolio de la fuerza de capital tendente a la concentración, no ha continuado. Y no ha continuado, entre otras muchas razones, por ésta tan sencilla que un marxista tiene que aceptar: Y es que la estructura económica que Marx tenía delante y que para él condicionaba todas las formas de vida social e histórica, se fundamentaba sobre el carbón. [...] Pero apareció la electricidad, y con ella la energía pudo trasladarse entonces a velocidades lumínicas. Habían surgido unas nuevas posibilidades insospechadas de desarrollo de economías atrasadas. La tendencia se continúa aún más con el petróleo y la energía atómica. Al lado de todo ello está el ingente desarrollo de las comunicaciones y los factores políticos de socialización de la vida económica, intervención de los sindicatos en el Estado, planeación de las economías, "welfare-state", fenómenos de cooperación, &c. El resultado primario es que la concentración económica a que conducía dialécticamente la estructura capitalista se ha detenido y ha sido sustituida por un fenómeno más amplio de integración económica.»
En este fragmento Amando de Miguel toma partido por posiciones socialdemócratas hacia las que estaba transitando el capitalismo y con él también España, aunque en esta ocasión reconoce que la «socialización de la vida económica» fue producto del empuje de la Unión Soviética, contrarrestado por el capitalismo con el Estado del Bienestar. Así, insinúa que en los países capitalistas parece haber desaparecido la lucha de clases, y admite que «si hoy ya no se mantienen los supuestos de una clase capitalista explotadora y una clase proletaria explotada, ha sido, entre otras razones, porque estaba ahí como catalizador la doctrina, la realidad y el movimiento comunista. Esta ha sido su verdadera función dialéctica en la Historia». Sin embargo, luego afirma que «Es sintomático que en los países en donde más se ha conseguido esta superación de la lucha de clases no tengan significación real alguna los partidos comunistas (Estados Unidos, Inglaterra, Países Bajos, Países Escandinavos, Suiza, Alemania, &c.). La ideología predominante en estos países es una curiosa mezcla de socialismo y conservadurismo, inexplicable en otras naciones en donde todavía perdura el lastre de una sociedad clasista». Lo verdaderamente «sintomático» de este pasaje es la contradicción del propio redactor, pues si los partidos comunistas no tienen peso en Estados Unidos, Inglaterra y otros países capitalistas desarrollados (entre los que poco después se encontraría España) es porque se ha desactivado su peligrosidad por medio de las concesiones del Estado del Bienestar.
Así, Amando de Miguel, tan aparentemente espiritualista en su primer artículo del mes de marzo de 1958, no sólo admite el materialismo histórico (el paso del carbón al petróleo como fuente de energía) para explicar la desactivación de la lucha de clases y la llegada del comunismo, sino que se posiciona en la perspectiva socialdemócrata, la que considera que «Vamos irremediablemente, por y pese al comunismo, hacia una sociedad sin clases, en el sentido dicho. Se vislumbra un sistema que diríamos funcional de organizarse la sociedad. Esta es la "edad arquitectónica", de integración, de construcción en un estilo precisamente "funcional"». Y es que el propio Amando de Miguel se ha convertido en un reduccionista económico al explicar el proceso de concentración económica en términos del cambio del carbón a otras fuentes de energía más potentes. Además, no conviene olvidar que la socialdemocracia, que pedía usar del capitalismo para poco a poco avanzar hacia el socialismo, redujo todo el problema a la gestión económica y no tuvo reparos en admitir el keynesianismo y abandonar el marxismo.
Ahora bien, una vez que esa socialdemocracia se convierte en una parte más del sistema, pronto se ve, ya en 1973 con la crisis del petróleo, que el Estado del Bienestar no puede sobrevivir, y que en el fondo aunque «la progresiva simplificación de la sociedad en dos clases antagónicas» sea una tesis falsa, «el paso de ese "ejército industrial de reserva" [la clase proletaria], esa "fuerza indiferenciada y abstracta" a los diferentes estatus que componen hoy la multiforme y ancha gama de las clases medias» que describe Amando de Miguel, no puede mantenerse sin una mano de obra que cobre cada vez menos. De hecho, si observamos en la España actual la progresiva llegada de trabajadores inmigrantes (la gran mayoría de ellos irregulares), podemos apreciar que los partidos identificados con la izquierda socialdemócrata (PSOE e IU, así como sus respectivos sindicatos de clase, UGT y Comisiones Obreras), no son reacios a asumir el discurso de los empresarios, el de admitir cada vez más trabajadores extranjeros.
Los motivos de esta concordancia patronal-partidos-sindicatos son obvios: la existencia de una mano de obra precaria, dispuesta a trabajar por cualquier miseria, no sólo permite mantener la productividad de las empresas para que los ciudadanos españoles puedan seguir viviendo la ficción del «fin del trabajo», sino que además sirve a los sindicatos de clase para justificarse: no sólo tendrán que asesorar a los inmigrantes en su ardua tarea de encontrar un trabajo bien remunerado en España, sino que a la postre éstos se acabarán asentando en el país y se convertirán en afiliados de las centrales, e incluso los que adquieran la nacionalidad se convertirán en votantes de los socialdemócratas. Claro que, en algunos sectores de la economía, el aumento de oferta de mano de obra conlleva la bajada de salarios y con ella una nueva proletarización (en el sentido marxista) de determinadas profesiones, lo que explica el rechazo de muchos españoles a los inmigrantes que «nos quitan el trabajo». Por lo tanto, impugnar el marxismo desde posiciones socialdemócratas no resulta aceptable.
Así, las afirmaciones optimistas de Amando de Miguel acerca de un desbordante nivel de vida que permitiría, en palabras de Julián Marías, alcanzar el «nivel a partir del cual se empieza a "vivir"», en contraste con la burocratización de la Unión Soviética y la creación de una clase de privilegiados que señalan Milovan Djilas (La nueva clase) y Carlos Mannheim, obvian que, en el fondo, no ha sido superada la dialéctica entre países imperialistas y capitalistas de Lenin (¿acaso no existen conflictos por controlar recursos como el petróleo o, en regiones más depauperadas, el agua? Sin embargo, Amando de Miguel, preso del optimismo del welfare state, pregonaba la «nueva revolución mundial»:
«Se está produciendo en el mundo una Revolución mucho más profunda que la francesa y pese a la rusa. Es, por lo pronto, la primera revolución verdaderamente mundial. El fogonazo para la posteridad fue el terrorífico hongo de la primera bomba atómica sobre el Japón. La bomba de Hiroshima viene a representar, mutatis mutandis, lo que el degüello de Luis XVI, pero con la diferencia de que cien mil japoneses valen por lo menos cien mil veces más que el rey francés.
La energía atómica y la automatización liberan enormes cantidades de trabajo humano y van a hacer realizable por vez primera la posibilidad de formación personal y creación cultural para todos los hombres.»
Pero esto es discutible, no sólo porque sabemos que a día de hoy, con la energía nuclear aplicada por doquier, no se ha producido, sino porque el valor de la energía atómica no puede entenderse desde posiciones puramente económicas, sino políticas. A día de hoy, pocos son los Estados que poseen la bomba atómica, y su posesión implica que se mantienen programas de energía nuclear, restringidos al nivel que indica el Imperio realmente existente, Estados Unidos. De lo contrario, no se entiende que se prohíban los programas nucleares de Irán, Corea del Norte o Brasil. En cualquier caso, si tomamos en cuenta los términos existencialistas que utilizaba Jaspers en aquella época, tan bien retratados por Luis Martín Santos en su novela Tiempo de silencio cuatro años después, si el hombre gracias a la bomba atómica es definitivamente dueño de su destino, pudiendo acabar consigo mismo en cualquier momento, entonces a día de hoy un porcentaje muy grande de la Humanidad (más de la mitad que representa a los que no poseen la bomba atómica, es decir, más de 3.000 millones de personas) no son verdaderamente libres y dependen de la voluntad de otros.
En cualquier caso, el diagnóstico final de Amando de Miguel, «El marxismo se ha quedado chico para comprender la diagnosis actual. Ha dejado fuera al hombre y el hombre es animal de "polis". Y la "polis" es hoy el mundo», acaba siendo una confirmación de su propio error, pues el hombre no sólo seguía bien presente en la ortodoxia marxista de la Unión Soviética, sino que hoy día es fundamental tenerlo en cuenta. Pero no el hombre abstracto, sino el que pertenece a alguno de los 200 Estados o polis que existen actualmente, número no caprichoso sino producto del proceso de descolonización y extensión de las sociedades de mercado capitalistas que realizó desde 1948 Estados Unidos. En todo caso, la polis por antonomasia es hoy Estados Unidos, pero no el mundo, como parece insinuar Amando de Miguel, ignorando que la Unión Soviética tenía en ese momento una perspectiva «mundializadora».
En resumen, dos textos publicados por Amando de Miguel que, a pesar de haber transcurrido 47 años desde su salida al público, muestran una gran cantidad de tópicos y de nebulosas sobre el marxismo que aún hoy día se sostienen y que por lo tanto es necesario someter a crítica.
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